Mathilde PREVOST
Docteure en égyptologie, Umr Orient & Méditerranée
Chargée des formations à l’Institut Français d’Archéologie Orientale
[17.04.2023]
♦ Dans le cadre du séminaire Techniques au Top, qui s’intéresse aux nouvelles technologies et à leur utilisation dans les domaines de l’archéologie et de l’histoire, mais aussi aux nouvelles approches qui nourrissent les réflexions des chercheurs, je me propose de présenter ici l’apport de l’anthropozoologie. Ce domaine d’étude a connu récemment un gain d’intérêt dans les disciplines historique et anthropologique grâce aux progrès réalisés dans les dernières décennies en archéologie, et plus spécifiquement en archéozoologie [1]. ♦
L’anthropozoologie s’intéresse à l’« étude des relations de l’homme et de l’animal » [Poplin 2000 : 496]. Cristiana Franco considère que ce domaine d’étude tire son origine d’un tournant historiographique concernant l’étude de l’animal : ce dernier, depuis les années 1980-1990, n’est plus considéré seulement comme objet de l’activité de l’homme, mais aussi comme un co-acteur, l’interaction entre l’un et l’autre devenant le principal objet d’étude [Franco 2014 : 174-175 ; Franco 2018 : 280-281].
Elle explique par ailleurs que la particularité de l’anthropozoologie est de considérer que les représentations d’une société humaine sur les animaux ne sont pas arbitraires, mais qu’elles s’appuient sur la perception que cette société a de ses interactions concrètes avec telle ou telle espèce [Franco 2018 : 280]. Celles-ci recouvrent la domestication de l’animal par l’homme, son élevage, son utilisation.
Une approche interdisciplinaire est donc nécessaire pour examiner de façon englobante l’animal lui-même, ses relations avec une société, le cadre dans lequel celles-ci ont lieu, et les représentations dont il fait l’objet [Franco 2014 : 175-177]. L’archéozoologue François Poplin, considéré comme étant à l’origine de l’émergence de l’anthropozoologie en France [Lefèvre 2017 : xiii-xiv et xxi-xxiv], insiste d’ailleurs lui aussi sur le principe de l’« intertestimonialité », c’est-à-dire du « croisement des divers témoignages, des diverses catégories de témoins » [Poplin 2000 : 496], ainsi que sur la dichotomie entre la faune, « système naturel », et le bestiaire, « système culturel » fondé à partir du premier [Poplin 2000 : 497-498].
Je reviendrai ici sur ce que peuvent apporter ces différents éléments épistémologiques à l’étude d’un animal dans une société donnée, en prenant pour exemple l’âne dans l’Égypte pharaonique, entre le IIIe et le IIe millénaires avant J.-C. [Prévost 2021].
Approche interdisciplinaire : l’exemple de l’alimentation des ânes
Les ânes sont abordés à travers des sources très variées : mentions dans les textes, présence dans l’iconographie, restes archéozoologiques, vestiges archéologiques en relation (structures aménagées pour leur accueil ou leur passage). Chaque catégorie doit être traitée différemment, selon le contexte, la quantité de témoignages ou le type d’informations qu’elle peut apporter. Il est donc important de réunir et de croiser toutes les sources disponibles, comme le défendent Fr. Poplin et Cr. Franco. Cette méthode interdisciplinaire porte ses fruits, notamment dans le cadre de l’étude de la nourriture fournie aux ânes.
Les textes et l’iconographie offrent peu de données sur ce point, car les ânes sont rarement représentés ou mentionnés en train d’être nourris et, quand c’est le cas, la nature de leur alimentation n’est quasiment jamais précisée. Ainsi, dans les scènes de campement de Ramsès II devant Qadesh dans la vallée de l’Oronte reproduites dans plusieurs temples (l’événement décrit date d’environ 1274 av. J.-C. [Hornung et alii 2006 : 490-495]), les ânes, au repos, sont représentés, comme les chevaux, soit broutant l’herbe sur place, soit plongeant leur tête dans un récipient tendu par un personnage ou posé sur le sol (fig. 1).

On retrouve ici les deux principaux modes d’alimentation rappelés par Adeline Bats : le pâturage et le fourrage, ce dernier pouvant constituer une partie ou la totalité de la nourriture des troupeaux, pendant toute l’année ou un moment seulement [Bats 2020 : 2-11][2].
En ce qui concerne les pâturages, il semble que les Égyptiens ne consacraient pas de parcelles pour leurs ânes, mais qu’ils les laissaient brouter là où ils se trouvaient – comme c’est encore le cas en Égypte actuelle[3]. Ils pouvaient se le permettre car, par rapport à d’autres espèces domestiques, l’âne n’a pas besoin d’une nourriture riche [Aganga et alii 2000 ; Mitchell 2018 : 23].
Pour préciser la nature du fourrage donné aux ânes, le recours à l’archéologie s’avère nécessaire. Toutefois, quand un espace de vie consacré aux animaux est repéré sur un site d’habitat, il est souvent difficile de prouver quelles étaient les espèces abritées : bovins, caprinés, ânes, etc. Je me concentrerai donc ici sur la nourriture de l’âne dans le cadre des expéditions organisées à travers le désert, que ce soit dans un objectif militaire, commercial ou d’exploitation de mines ou de carrières : en effet, en tant que bête de somme par excellence, cet animal est l’espèce la plus susceptible d’être rattachée aux indices sur la nourriture pour animaux retrouvés sur place – même si des troupeaux d’autres espèces pouvaient être emmenés pour être consommés en chemin [Prévost, Lesur 2021 : 215].
Sur les stèles commémoratives qu’ils ont laissées sur leur route, les responsables de ces missions aiment à rappeler qu’ils ont chargé les ânes avec de la nourriture et de l’eau en quantité suffisante pour leurs hommes ; en revanche, la nourriture des bêtes de somme est rarement mentionnée, et a fortiori identifiée. C’est plutôt dans les textes dits « de la pratique » que l’on peut trouver des indices. Ainsi, l’un des ostraca hiératiques (non publiés) découverts au Ouadi Gaouasis – un site au bord de la Mer Rouge qui servait au Moyen Empire (env. 1980-1760) de port intermittent lors d’expéditions – mentionne une livraison, entre des responsables de l’approvisionnement, de bottes d’une plante nommée âfa. Celle-ci est fournie en quantité importante : si la lecture « 500 hin » est correcte, cela correspondrait à 250 litres. Aussi peut-on penser qu’elle servait de fourrage pour les bêtes de somme [Tallet 2018 : 215 et note 46[4]]. Cette plante-âfa est surtout attestée dans les textes médicaux et magiques [Erman, Grapow 1935 : 182.7-8] ; elle est souvent identifiée à du trèfle [Faulkner 1964 : 42] ou à du mélilot [von Deines, Grapow 1959 : 87]. Les deux font partie des Trifolieae et peuvent être utilisés comme fourrage [Suttie 2004], mais il est tentant de pencher plutôt pour la première hypothèse, le trèfle étant encore aujourd’hui fourni aux animaux en Égypte. Un échantillon de trèfle aurait d’ailleurs été trouvé dans une tombe d’Illahoun [Loret 1982 : 95].
L’archéologie apporte des compléments majeurs. Toujours sur le site du Ouadi Gaouasis, de la balle d’orge a été identifiée dans un coprolithe, peut-être celui d’un âne. Mais ce sont les fouilles de la route d’Abou Ballas qui ont fourni les informations les plus intéressantes. Cette route, mise en place dans le désert Occidental à la fin de l’Ancien Empire ou pendant la Première Période intermédiaire (XXIIIe-XXe siècles), et qui part en direction du sud-ouest depuis l’oasis de Dakhla, est ponctuée de stations d’approvisionnement plus ou moins conséquentes, sous la forme d’accumulations de jarres : outre des cercles de pierre qui ont pu servir d’abreuvoir, des structures de formes diverses, qui auraient pu servir de mangeoires, y ont été mises au jour [Förster 2015 : 89-90]. Divers types de vestiges pouvant être identifiés à du fourrage y ont été également repérés, tels que des dépôts d’herbe sèche, dont un qui peut être daté de la fin de l’Ancien Empire ou de la Première Période intermédiaire [Förster 2015 : 316-318 et tabl. 12]. L’une de ces concentrations relève de la famille des légumineuses [Förster 2015 : 316] : il est donc très tentant de les rapprocher de la plante-âfa citée dans l’ostracon du Ouadi Gaouasi : le trèfle et le mélilot, auxquels elle pourrait correspondre, sont des légumineuses. Ces plantes ont pu être apportées, sous forme fraîche ou sèche, depuis la vallée, ou cueillies en chemin aux alentours de Dakhla ou à la faveur des pluies [Förster 2015 : 318-320].
Des produits céréaliers ont également été découverts sur cette route. De l’orge a été retrouvé dans des jarres datées de la fin de l’Ancien Empire ou de la Première Période intermédiaire [Förster 2015 : 312] et des glumes et autres fragments de graminées, notamment d’orge, ont été identifiés dans des excréments d’ânes, datés cette fois du Nouvel Empire [Förster 2015 : 209, 281-282 et tableau 9]. Enfin, d’après l’étude ethnographique réalisée au Soudan par Fr. Förster, H. Riemer et M. Mahir [Förster et alii 2013 : 193-218] et celle de Fr. Darius présentée en appendice [Darius 2013 : 213-215], les ânes sont capables de trouver de la nourriture même dans le désert : des plantes poussant de façon saisonnière dans les espaces arides, celles qui apparaissent brièvement lors des pluies de tempête et les arbres poussant dans les zones les plus sèches, comme le Capparis decidua.
Ainsi, le croisement des données textuelles, archéologiques et ethnographiques donne à penser que les ânes pouvaient être nourris de fourrage vert, sous la forme d’herbe séchée et/ou de légumineuses, ainsi que de grains et de déchets céréaliers (on retrouve globalement ces deux catégories dans la vallée du Nil). Les restes de fourrage vert sont datés d’une période s’étendant de l’Ancien Empire au Moyen Empire, alors que les céréales sont attestées également au Nouvel Empire, mais il s’agit vraisemblablement ici d’un effet de source et l’on peut supposer que les deux catégories étaient utilisées conjointement. C’est d’ailleurs un tel régime alimentaire qui est aujourd’hui préconisé dans les études sur l’élevage [Aganga et alii 2000]. Mais les ânes pouvaient aussi, si l’espace traversé n’était pas très aride, trouver de quoi se nourrir sur place.
L’approche interdisciplinaire permet ainsi de recouper différentes catégories de sources, qui sont en elles-mêmes insuffisantes, pour tenter d’obtenir un tableau plus complet de l’objet étudié. Elle facilite aussi la comparaison entre les relations qu’entretenaient une société et une espèce animale dans la vie quotidienne, et les représentations que construisait la première sur la seconde.
Liens entre les interactions et les représentations : de l’animal de travail à la bête surexploitée
Outre l’interdisciplinarité, l’anthropozoologie a aussi pour caractéristique de considérer que les interactions entre être humain et animal d’une part et les représentations d’autre part sont liées par des liens non arbitraires. Pour penser cette articulation, le philologue Maurizio Bettini a proposé de reprendre le concept d’affordances, introduit par l’école de la « psychologie écologique » et théorisé surtout par le psychologue américain James Gibson (1904-1979). En substance, une affordance est une potentialité (ou qualité) présente dans l’environnement d’un être vivant, qui peut être utilisée par lui pour répondre à un certain besoin – à l’exemple de la grenouille qui, lorsqu’elle aperçoit une mouche, l’identifie comme une « potentialité » de nourriture et interagit avec elle en conséquence, c’est-à-dire en cherchant à l’attraper d’un coup de langue : elle ne réagira pas de cette manière avec un grain de poussière [Bettini 1998 : 202].
Pour [James] Gibson, le comportement sexuel, celui nutritif, celui de la lutte, celui de la coopération, celui économique, celui politique, et ainsi de suite, dépendent toujours de ce qu’un objet, un animal, une autre personne, et ainsi de suite, « affords » [offre comme potentialité] à notre égard […] [traduction de Bettini 1998 : 202].
C’est ce concept d’affordance que M. Bettini propose d’appliquer à tout projet symbolique de l’être humain : selon lui, l’animal, à travers sa morphologie, son comportement et ses rapports avec l’être humain, offre des potentialités (ou qualités) exploitables aussi bien en termes de nourriture que de représentations symboliques [Bettini 1998 : 203 ; Franco 2014 : 167]. Pour illustrer son propos, il développe l’exemple des connotations et métaphores associées à la belette, principalement dans l’Antiquité gréco-romaine : il remarque par exemple que la silhouette longue et mince de l’animal, sa capacité à se glisser aisément dans et hors des trous et sa relation affective avec ses petits constituent des affordances qui ont conduit plusieurs sociétés à l’associer au monde de l’accouchement [Bettini 1998 : 203]. L’animal a aussi été relié, à cause d’autres traits comportementaux qui sont autant d’affordances, aux sorcières, à la lascivité, à la ruse, au courage, à la curiosité, etc. [Bettini 1998 : 250-253, 255-256, 268-270, 273].
L’idée d’expliquer des représentations sur un animal par son observation ou par les fonctions qui lui sont attribuées dans telle société n’est pas nouvelle. Dans les années 1960, Cl. Lévi-Strauss expliquait certaines fonctions symboliques atribuées à un un animal dans une culture donnée par son apparence, son comportement ou ses interactions avec cette société. Il présentait ainsi l’association du porc-épic à la périodicité hivernale dans les cultures nord-américaines par le fait que la quantité et la qualité de ses piquants varient selon les saisons et qu’ils étaient utilisés pour des activités de broderie [Lévi-Strauss 1968 : 203-212].
L’un des intérêts supplémentaires qu’apporte le concept d’affordances est la prise en compte du projet symbolique[5] humain, qui permet de nuancer un certain déterminisme quant aux symboles qui sont créés à partir des animaux : ce ne seront ni les mêmes animaux, ni les mêmes traits physiques ou comportementaux chez un animal qui intéresseront les sociétés, car le projet ne sera pas nécessairement le même. À l’inverse, le même aspect d’un animal ne sera pas exploité de la même manière dans toutes les sociétés.
Pour l’exprimer autrement, la notion de « potentialité » permet d’aborder des convergences constatées entre diverses cultures, même très éloignées, mais la prise en compte du projet humain permet d’expliquer en partie pourquoi les différentes sociétés ne construisent pas nécessairement les mêmes connotations autour d’un animal ou ne privilégient pas le même animal pour exprimer un même thème [Franco 2014 : 167-168]. Bien sûr, ces différences s’expliquent aussi par une différence de statut et d’utilisation de l’espèce au sein de ces sociétés.
Les représentations issues des affordances présentées par une espèce animale peuvent devenir elles-mêmes des affordances qui donneront naissance à de nouvelles représentations [Bettini 1998 : 204-205 ; Franco 2014 : 168]. Pour reprendre l’exemple de M. Bettini, la belette tue ses proies en les mordant au cou (affordance), ce qui a nourri la croyance antique qu’elle aspirait leur sang (représentation) ; ce dernier comportement étant aussi attribué aux sorcières, la belette a donc parfois été associée à ce groupe (représentation dérivée de la première) [Bettini 1998 : 250-252]. Je parlerai dans ce cas de « représentations de deuxième, troisième… degré », sachant qu’il est souvent quasiment impossible de savoir précisément dans quel ordre les représentations se sont succédé les unes aux autres[6].
Malgré une traduction en anglais de son ouvrage en 2013 (sous le titre Weasels and Women), l’idée de M. Bettini d’appliquer la notion d’affordances à l’étude des relations entre homme et animal semble n’avoir connu jusqu’ici qu’un faible impact dans l’histoire antique, même dans l’histoire classique. Peu d’études se sont pour l’instant réclamées de cette idée [Johnston 2009 : 1-22 ; Franco 2014 : 161-184 ; Vespa 2017 : 409-411 et 428].
À ma connaissance, la notion n’a pas encore été abordée en égyptologie. L’étude qui s’en rapprocherait le plus serait celle d’Ingrid Bohms [Bohms 2013] dans sa recherche sur les mammifères dans la littérature égyptienne d’époque pharaonique et romaine, même si elle ne semble pas s’y rattacher consciemment. Dans la conclusion de son chapitre sur l’âne, elle propose des explications aux diverses connotations dont il fait l’objet, en particulier à travers son rôle d’animal de travail [Bohms 2013 : 49-73]. Elle parle aussi de connotations donnant naissance à de nouvelles représentations, dans un texte littéraire dans lequel l’âne sauvage, considéré comme un animal attaché à son troupeau, sert à exprimer l’affection d’un fils à son père [Bohms 2013 : 49].
On peut aussi citer l’article de Julie Masquelier sur l’utilisation de substances animales dans la magie et la médecine pharaoniques : l’auteure y recherche le motif du choix de telle ou telle espèce pour combattre un mal, notamment à travers les caractéristiques physiques ou le comportement de cette dernière [Masquelier-Loorius 2022].
[Bruyère 1926 : 147-151 et fig. 97 ; Vandenbeusch 2020 : 75], on comprend assez aisément que cela est dû à la fonction essentielle de cet équidé, celle de bête de somme. Chargé de tous types de produits en vrac, il se voit ici confier le soleil levant (fig. 2).
D’autres emplois symboliques de l’âne peuvent en revanche être moins évidents au premier abord. Ainsi, vers la même époque, un autre artiste, Parahotep, se plaint dans une lettre auprès de son supérieur :
Que signifie ce mauvais comportement que tu as contre moi ? Je suis auprès de toi comme l’âne ! S’il y a du travail, amène l’âne, mais s’il y a de la nourriture, amène le bovin. S’il y a de la [bière], tu ne me cherches pas, (mais) s’il y a du travail, tu me cherches ! [Černý 1939 : 16 et pl. 18 ; Kitchen 2000, 534.6-16].
Cette opposition entre le bovin et l’âne peut surprendre si l’on s’en tient à l’iconographie des temples et des tombes, et aux textes commémoratifs de particuliers qui présentent généralement les deux espèces ensemble, avec le petit bétail, comme des biens précieux, prélevés auprès de populations étrangères ou acquis grâce à des efforts personnels. Pour comprendre la formule, il est nécessaire de se pencher sur les contrats de vente et de location d’animaux, dont l’immense majorité provient d’ailleurs de la communauté de Deir el-Médineh à l’époque ramesside (XIXe-XXe dynasties). On y apprend qu’un bovin coûtait entre 20 à 50 deben de cuivre, voire plus de 100 [Janssen 1975 : 172-177 ; Sweeney 2018a : 451 ; Sweeney 2018b : 171] ; un âne, entre 20 et 30 deben [Janssen 2005 : 87-88] ; un cochon ou une chèvre, moins de 7 deben ; un canard, encore moins [Janssen 1975 : 165-167, 177-178 ; Sweeney 2018b : 171]. Pour donner une idée de grandeur, un artisan du village gagnait environ 11 deben par mois [Sweeney 2018a : 451]. Comme l’a montré G. Neunert, posséder un âne, ou plusieurs, constituait donc, au moins dans cette communauté, une certaine marque de statut socio-économique [Neunert 2010 : 182-184], mais posséder des bovins révélait une position supérieure. Cela explique pourquoi les tombes des élites consacrent tant d’espace dans leur programme iconographique à ce dernier animal, au détriment des autres.
Ces éléments en tête, on comprend mieux l’opposition décrite par le dessinateur Parahotep. La fonction de bête de somme de l’âne et son moindre prestige par rapport au bovin ont servi d’affordances pour créer une image d’animal surexploité, auquel l’artiste se compare pour dénoncer sa situation.
Ainsi, la bonne connaissance des interactions, obtenues grâce à l’étude interdisciplinaire de toutes les sources disponibles, permet de proposer, à travers la notion d’affordances, des explications à au moins une partie des représentations dont un animal faisait l’objet dans une société. Mais elle permet également de voir les décalages entre ces interactions et ces représentations.
Décalages entre les interactions et les représentations : l’exemple du trait de l’araire
Fr. Poplin, comme nous l’avons évoqué plus tôt, avertit sur le décalage qu’il peut y avoir entre la faune connue d’une société et celle représentée (cf. supra). Cet avertissement vaut aussi pour l’Égypte pharaonique.
En effet, les représentations laissées par les Égyptiens – qu’elles soient iconographiques ou textuelles – sont issues d’une sélection. Par exemple, le programme iconographique des temples et des tombes est influencé, d’une part par les intérêts des commanditaires royaux ou privés, d’autre part par le decorum, c’est-à-dire l’ensemble des règles fixées par les institutions politiques et religieuses qui déterminent ce qui peut être dit ou montré, et dans quel contexte [Baines 1990 : 20-23].
Cette sélection a pour conséquence une représentation abondante des ânes dans le cadre de certaines tâches, et une quasi-absence dans d’autres. Ainsi, le transport de biens par ces animaux est une activité amplement montrée, notamment dans les tombes privées. Sous l’Ancien Empire, ils sont aussi régulièrement figurés sur l’aire de dépiquage.
En revanche, leur utilisation dans d’autres étapes du calendrier agricole est moins évidente, notamment pour le trait de l’araire. Cet instrument était employé en Égypte pour le recouvrement des semences [Haudricourt, Delamarre 1986 :72-73 ; Moreno García 2008-2009 : 55, 58]. L’acte de le traîner (désigné par le verbe seka) semble monopolisé par les bovins, d’après les scènes dites « de la vie quotidienne » des tombes privées (fig. 3) [Haudricourt, Delamarre 1986 : 74-76 ; Vandier 1978 : 5-28], alors qu’il est bien attesté pour les ânes en Orient, du moins en Mésopotamie, vers la même époque [Haudricourt, Delamarre 1986 : 70 ; Greenfield et alii 2012 : 23-24 ; pour le Proche-Orient, Limet 1995 : 34].
La seule représentation égyptienne connue d’ânes tirant un araire provient de la tombe d’Ânkhtifi, un nomarque ayant gouverné dans le sud de l’Égypte durant la Première Période intermédiaire (vers le XXIe siècle av. J.-C.) [Vandier 1950 : 87-90, VIII-IX et XXXII ; Vandier 1978 : 214-215]. Bien que la scène, peinte sur un pilier circulaire, soit un peu maladroite, les ânes sont identifiables par la coloration en blanc de l’intérieur des oreilles (il ne s’agit donc pas de cornes de bovins), ainsi que du ventre, du poitrail et du museau, fréquemment attestée chez les ânes mais quasiment jamais chez les bovins. Nous avons donc bien deux ânes adultes, représentés de profil, qui tirent côte-à-côte un araire ; ils sont précédés d’un ânon (fig. 4).
. C’est donc cet animal qui tire ici l’araire [Barguet 1986 : 162-163 ; Carrier 2004 : vol. 2, 1426-1427 ; Vandenbeusch 2020 : 35 et 290 (doc. 5.7)].
Dans d’autres textes, c’est le mot heter, « attelage », qui s’achève par un déterminatif asinien au lieu de celui habituel du bovin : . Dans la Prophétie de Néferti, un récit littéraire probablement composé au Moyen Empire mais connu par des versions rédigées au Nouvel Empire, heter est cette fois déterminé par la peau de mammifère et par l’animal séthien :
[Golenischeff 1913 : 23 et XXIII]. Or, au Nouvel Empire, ce dernier signe est régulièrement interchangeable avec l’âne [Jäger 2004 : LV-LVI].
Ainsi de nombreux mots s’achèvent par l’idéogramme de l’âne au lieu de celui très couramment utilisé du bovin, ce qui invite à penser que les araires pouvaient également être tirés par des équidés.
Du point de vue sémantique, nous ne trouvons aucune preuve certaine de l’emploi d’ânes pour le trait d’araire. Cependant, le terme seka est attesté dans les ostraca d’époque ramesside de Deir el-Médineh traitant de locations d’ânes. En effet, alors que la plupart d’entre eux sont indiqués comme étant empruntés « pour [leur] travail (bakou) », quatre sont pris « pour seka » [Janssen 2005 : I.21, II.15, IV.8, VI.22]. Mais le verbe seka avait-il encore, comme à l’Ancien Empire, le sens de recouvrir les semences ?
Seul un document sur les quatre répertoriés, l’Ostracon Petrie 34, daté de l’an 18 ou 28 du règne de Ramsès III, nous livre les dates de début et de fin de l’emprunt. Si l’on prend en compte le décalage par rapport au cycle de la crue du calendrier civil égyptien, qui ne compte que 365 jours et auquel il manque donc un quart de jour, l’âne a été loué du 28/29 septembre 1159 (ou 1er octobre 1169) au 14/15 janvier 1158 (ou 17 janvier 1168) – d’après le tableau de concordance publié dans Kitchen 1996 : 639. Cette période de location peut comprendre le moment des semailles, mais sa durée (trois mois et demi) est trop longue pour n’avoir eu lieu que pendant cette étape[7].
Donc, si les ânes loués « pour seka » ont été empruntés à l’époque des semailles, ils n’ont probablement pas servi uniquement à tirer un araire, mais ont été également dévolus à d’autres tâches.
Ainsi, bien que les tombes privées des élites ne représentent presque jamais l’araire tiré par des ânes, cette fonction semblant réservée aux bovins, animaux les plus prestigieux du monde agricole, il semblerait que cet équidé ait davantage servi au recouvrement des semences que ne le laisse penser cette iconographie. En effet, il paraît très peu probable que l’âne soit si souvent associé à l’action de recouvrir les semences, notamment dans l’univers mythologique, sans qu’il y ait eu pour affordance un rôle effectif de cet animal dans cette étape agricole. Il y a donc un décalage entre les interactions réelles et les représentations.
« Pour le meilleur et pour le pire » : l’âne, symbole d’obéissance ou d’indiscipline
Un des problèmes majeurs posés par les représentations de l’âne est leur diversité, et même les contradictions qui semblent parfois les opposer. Cet animal peut ainsi être associé aussi bien à la richesse qu’à la misère, à la voracité qu’à la sous-nutrition, à la menace qu’au ridicule, etc.
Or, la notion d’affordance a pour avantage de prendre en compte le projet derrière l’utilisation symbolique d’un animal (cf. supra), ce qui permet d’expliquer pourquoi tel document associe une espèce à une idée, et un autre à son contraire.
C’est le cas de l’obéissance dans le genre littéraire des sagesses du Nouvel Empire. Il s’agit de textes didactiques, qui prennent la forme de lettres d’un maître à son disciple. Dans certaines de ces compositions, le maître scribe sermonne son disciple qui n’étudie pas aussi diligemment qu’il l’aurait souhaité. A plusieurs reprises, le disciple est comparé à des animaux, dont l’âne. Dans le Papyrus Anastasi IV (rto 2), il se lamente ainsi :
Tu es comme un âne par la réception de coups ; tu es comme une antilope bubalis par la fuite [Gardiner 1937 : xiv-xv, xix, 36-37, 117-118 ; Bohms 2013 : 58-59].
Le mauvais élève est donc régulièrement battu par punition, de même que l’âne, sans doute parce que tous deux rechignent à obéir aux instructions de leur maître. L’affordance à l’origine de cette comparaison est probablement le rôle de l’âne comme bête de somme et sa tendance à résister quand il voit un danger. Comme son travail consiste à transporter une charge d’un point à un autre, ce type de résistance est perçu comme un obstacle à ce transfert, puni par des coups de bâtons, et est assimilé à un comportement négatif, l’insubordination.
Mais l’on trouve, dans le même type de texte, une idée opposée à la précédente : la tendance à se laisser surexploiter sans broncher. Elle est attestée surtout dans le genre de la « satire des métiers », où le maître incite le disciple à devenir scribe en lui livrant une description négative d’autres professions. Parmi elles, le soldat est comparé à l’âne sur divers points, notamment à cause des durs et incessants efforts qui lui sont imposés par ses supérieurs. Une phrase apparaissant de façon récurrente insiste particulièrement sur le fait que le soldat, comme l’âne, est mené sur de longues distances sans qu’il ait la possibilité, ou même la capacité, de prendre la moindre décision :
Es-tu un âne ? On te dirigera, (comme s’) il n’y avait pas de cœur dans ton corps ! [papyrus Chester Beatty V (rto 5.9) : Gardiner 1937 : vol. I, 46, 48 et vol. II, pl. 24, 25 ; Jäger 2004 : 272-274].
Le cœur (haty) est le siège des sentiments, mais aussi de l’intelligence et de la volonté [Erman, Grapow 1971 : 27.1-3 ; Brunner 1975 : 1158-1168]. L’âne est donc évoqué ici comme un animal qui n’a pas de volonté propre et qui se laisse mener sans résistance.
Ainsi, des textes montrent l’âne associé à la désobéissance, mais d’autres, dans le même genre littéraire et à la même époque, le relient à l’obéissance passive. Celle-ci, à mon avis, tient aussi au rôle de bête de somme de l’âne : les Égyptiens ont dû voir aussi bien des ânes désobéissants que des ânes qui marchaient, tête et oreilles baissées, en transportant avec résignation leur énorme charge. Il est certain que, les côtoyant au quotidien, ils avaient perçu les comportements opposés que pouvaient avoir différents individus, ou un seul individu selon les moments.
Mais comment expliquer ces deux images opposées dans un même genre littéraire ? C’est là que la notion de projet symbolique, dont nous parlions plus tôt, montre son importance : les auteurs choisissaient l’un ou l’autre de ces comportements selon leur projet d’écriture. S’il s’agissait de la désobéissance, l’image de l’âne pulsionnel et incorrigible était sélectionnée ; s’il s’agissait de dénoncer une trop grande passivité, la figure de l’âne qui obéit sans broncher à tous les ordres, même les plus tyranniques, était invoquée.
Ainsi, les affordances, grâce à la prise en compte « du projet symbolique » évoqué plus haut, permettent d’éclaircir des contradictions et des ambivalences dans les représentations liées à un même animal.
Notons que ce caractère ambivalent n’est pas propre à l’âne. Par exemple, si le cochon mâle est globalement négatif dans l’imaginaire pharaonique [Volokhine 2014 : 92-99, 103-145], sa contrepartie femelle, la truie, peut être perçue par les Égyptiens tantôt comme une protection maternelle, tantôt comme une menace prédatrice [Volokhine 2014 : 147-162].
Conclusion
L’anthropozoologie permet donc de renouveler la question de la place de l’animal dans les sociétés humaines, et notamment celle de l’âne dans la civilisation pharaonique. Elle invite à percevoir ce dernier comme un co-acteur et non seulement comme un objet de l’action humaine, en mettant l’accent sur les interactions entre les êtres humains et cet animal. Le croisement des données de diverses disciplines permet de combler quelques lacunes et aussi de repérer des décalages entre le rôle de l’âne dans la vie quotidienne et ses représentations dans l’iconographie.
La notion d’affordances, importée de la psychologie écologique, s’avère également utile comme piste de réflexion. D’une part, elle offre une manière d’exprimer le passage du fait concret à la représentation culturelle. Beaucoup de représentations et de perceptions de l’âne peuvent être expliquées à partir des affordances offertes aux Égyptiens à travers leurs observations de l’espèce et leurs interactions quotidiennes avec elle. D’un autre côté, elle inclut le projet symbolique humain, c’est-à-dire le besoin de représenter une idée en la reliant à des éléments composant notre environnement. La prise en compte de ce projet (quand il peut être identifié) a permis de comprendre comment une même espèce, comme l’âne, peut être le vecteur de tant d’idées contradictoires et ainsi être une figure si ambivalente.
Ce concept est donc un instrument heuristique, mais il présente nécessairement des faiblesses. Il est en effet souvent difficile de distinguer les affordances, c’est-à-dire la réalité empirique, des représentations d’une société à propos d’un animal, et de reconstituer les liens entre eux, surtout quand les sources sont lacunaires sur le sujet ; les affordances à l’origine des représentations ne sont pas toujours identifiables et on pourrait même objecter que celles-ci pourraient ne pas être en rapport avec la réalité, mais sont arbitraires.
Il serait intéressant d’appliquer ce concept à d’autres animaux – comme le cochon, mais aussi le serpent, le crocodile ou les antilopinés – pour l’expérimenter davantage, l’approfondir et le consolider.
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Notes
[1] Ce texte reprend partiellement une conférence donnée en ligne le 9 avril 2022 pour l’Association des Études Anciennes du Proche-Orient (Université du Québec à Montréal), sous le titre « Étudier la formation des représentations sur un animal : l’âne en Égypte ancienne (IIIe et IIe millénaires avant notre ère) ». Je remercie sa présidente, Perrine Poiron, d’avoir accepté que ce texte soit publié en ligne pour Techniques au Top. Je tiens aussi à remercier M. Jean Trinquier qui m’a fait découvrir l’anthropozoologie et les affordances à l’époque où je construisais mon projet doctoral. La conclusion vient en grande partie des conversations que nous avons eues au cours de mon doctorat.
[2] Nous employons ici le terme « fourrage » pour désigner tout aliment apporté par l’homme pour une consommation directe par l’animal, même si A. Bats a rappelé que, stricto sensu, il n’inclut normalement pas les produits céréaliers : Bats 2020, note 7 p. 4.
[3] Je remercie Julie Masquelier pour cette remarque.
[4] Je remercie chaleureusement Pierre Tallet pour m’avoir signalé ce document et m’avoir transmis ses notes personnelles de transcription et de commentaire.
[5] M. Bettini parle de projet « métaphorique » mais, comme Cr. Franco (2014 : note 12 p. 246), je préfère l’expression « projet symbolique », car elle permet d’élargir la réflexion au-delà du langage et d’inclure, par exemple, les images, les croyances, les rites. Notons que Cl. Lévi-Strauss parlait de « fonction symbolique » de l’homme, mais il s’agit de la fonction qui organise les éléments, crée des relations et des structures, notamment dans la société et dans la langue.
[6] Cr. Franco préfère parler de « représentations de représentations » plutôt que d’accorder le terme affordances à toute représentation [Franco 2014 : 168]. Mais l’expression peut porter à confusion, car elle peut donner à penser que nous parlons de « représentation » iconographique ou langagière (écrite, orale) d’une « représentation » mentale.
[7] Je remercie Adeline Bats pour cette observation.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Mathilde Prévost (13 avril 2023). L’anthropozoologie ou l’étude des relations entre êtres humains et animaux. L’exemple de l’âne dans l’Égypte ancienne. Techniques au Top. Consulté le 23 juin 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/uoae